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Résumé

Les sociétés africaines, en générale, sont fortement ancrées dans leurs croyances traditionnelles et leurs pratiques mystiques, à tel point que les religieux n’hésitent pas à parler de syncrétisme. L’onomastique constitue, à cet effet, un domaine très fécond du fait qu’on trouve dans les systèmes de nomination des anthroponymes tout à fait singuliers qui portent une dimension curative d’un mal qu’est la mort. C’est donc le phénomène culturel qu’on appelle kañeleŋ que nous étudions dans le présent article. Nous ferons ainsi un exposé des manifestations du phénomène avant d’arriver à l’étude typologique des anthroponymes utilisés. Enfin, nous verrons comment ces anthroponymes sont porteurs de religiosité, d’abord en montrant qu’ils ne sont pas l’apanage d’une communauté spécifique ensuite en les comparant à des patronyme arabe pour montrer qu’ils ont leurs équivalences parfaites.

 

Most clés : croyance traditionnelle – pratique mystique – anthroponymes – kañeleŋ – religiosité

 

Abstract

African societies, in general, are strongly rooted in their traditional beliefs and mystical practices to such an extent that the religious do not hesitate to speak of syncretism. The anthroponomie is, for this purpose, a highly fruitful in so far as we find in the naming systems quite strange surnames that carry a healing dimension. This is thus, the cultural phenomenon called kañeleŋ that we want to study in this article. We will do an overview of the phenomenon and its manifestations throughout various Senegalese ethnic groups before tackling the sociolinguistic analysis of the anthroponyms collected from the fieldwork. Finally, we will see how these anthroponyms are carriers of religiosity, first by showing that they are not confined to a specific community, then comparing them with Arabic surname to show that they have their exact matches.

 
Key words: traditional belief - mystical practice - anthroponyms - kañeleŋ - religiosity

 

 

 Introduction

Dans les sociétés africaines, il existe beaucoup de pratiques et de croyances qui sont inconnues du monde extérieur. Les prénoms étudiés dans cet article ont une coloration culturelle très forte et traduisent une certaine manière de percevoir le monde. L’objet de notre étude, le kañeleŋ, est un phénomène culturel sous-tendu par un système de nomination spécifique. Les anthroponymes qu’il utilise présente un grand intérêt tant au plan linguistique, que socioculturel et anthropologique. C’est justement pour dévoiler le caractère informatif de na nomination qu’Oumar Ka déclare que « toponymie, ethnonymie, concurremment avec l’anthroponymie, peuvent contribuer à la connaissance historique de nos régions »[1]. Cependant, des considérations stéréotypées donnent libre cours à toutes sortes de commentaires visant à atteindre l’homme aux encrages traditionnels dans sa foi pourtant inébranlable. L’étude se focalise sur les anthroponymes traditionnels utilisés dans le cadre de la pratique du kañeleŋ et cherche à fournir des informations sur la manière dont les peuples ciblés agencent le réel.  Notre objectif est de démontrer d’abord que ces prénoms ne sont pas l’apanage d’une ethnie spécifique mais qu’ils existent dans toutes les sociétés sénégalaises. Ensuite nous  essaierons de nuancer les commentaires qui les associent au paganisme en dressant le catalogue des idées reçues sur la culture et qui font beaucoup de tors à la conscience morale de l’être culturel.

 L’étude du  phénomène culturel du kañeleŋ relève de l’anthroponymie qui regorge des ressources aussi riches que variées, en fournissant des informations sur la façon dont on utilise les noms propres, aux situations dans lesquelles ils apparaissent, et aux fonctions qu’ils remplissent selon les circonstances où ils sont émis. Les systèmes de nomination sont également révélateurs de culture et d’histoire. A ce titre, l’onomastique s’avère une science fondamentale. C’est fort conscients de cela que Charles Beker et Waly Coly Faye soutiennent que « dans chaque culture, les noms propres constituent un système qui fournit des indications sur la façon dont les groupes sociaux agencent le réel »[2].

 

 

1. La collecte et l’analyse des données

Le recueil des données analysées dans ce travail est passé par une recherche de terrain qui a ciblé les Wolof, les Seereer, les Peul, et les Mandingue vivant dans la zone du Niombato[3] et du Niumi[4]. Le choix de ces groupes ethniques s’explique par leur accessibilité et leur ancrage dans la pratique qui nous intéresse. Des entretiens semi directifs ont donc été réalisés avec quatre personnes dans chaque communauté, soit seize au total. Celles-ci sont choisies parmi les adeptes du kañeleŋ. L’entretien qui a duré tente minutes pour chaque enquêté a permis de collecter des données très précieuses sur les aspects suivants :

Les systèmes traditionnels de nomination

La pratique du kañeleŋ dans la société

Les prénoms kañeleŋ et leurs significations

L’expansion de la pratique du kañeleŋ

La pratique du kañeleŋ et la foi en Dieu

 

Dans certaines ethnies – les Mandingue, les Diola et les Seereer notamment – les Kañeleŋ forment un groupe social organisé, facilement repérable par leur comportement, leur apparence (surtout l’accoutrement), et où le savoir se transmet par initiation des jeunes générations. Dans d’autres, par contre, ils sont plus difficiles à identifier et n’ont pas le même ancrage, ni le même degré de connaissance de la pratique. C’est pour cette raison que dans les groupes organisés l’entretien a ciblé les tenants des rênes de cette pratique alors qu’ailleurs, ce sont plutôt ceux qui portent les prénoms kañeleŋ qui constituaient notre cible.

Au travail de terrain s’ajoute une recherche documentaire qui nous a mené à fouiller dans des ouvrages d’onomastique, de linguistique, d’histoire, de sociologie et de religion pour appréhender le phénomène étudié dans toute sa complexité. L’analyse offre d’abord un bref survol de la pratique du kañeleŋ et se poursuit avec une approche sémantique et pragmatique des anthroponymes collectés avant de terminer par un retour aux origines lointaines de cette pratique.

L’approche comparative adoptée dans l’analyse a pour objectif de saisir, à travers la vitrine de l’anthroponymie, les manifestations du kañeleŋ dans chacune des sociétés susmentionnées. Une étude historique devrait permettre de remonter aux origines lointaines de ce type de nomination afin de comprendre les mécanismes qui sous-tendent la création des anthroponymes et la dimension mystique qu’ils portent. Une approche sémantique et pragmatique permet d’accéder au sens explicite et implicite des prénoms traités en partant chaque fois de leur signification littérale pour aboutir à leur valeur pragmatique.

 

 

2. La dimension culturelle du kañeleŋ

On désigne sous le nom de « kañaliŋ » une femme dont la progéniture meurt systématiquement. La mort du premier né ne soulève souvent pas de suspicion, mais dès qu’il s’en suit le deuxième et puis le troisième, on commence à construire toute une théorie métaphysique autour de ces décès successifs. Toutes les femmes soumises à ce terrible sort forment alors un groupe social qu’on appelle « kañaliŋ » en société mandingue. Ces femmes peuvent être reconnues grâce à certains types comportementaux qu’elles adoptent, ou à la coiffure qu’elles portent selon les coutumes de la société à laquelle elles appartiennent. En société mandingue ou seerer, elles font « le fou » en adoptant des attitudes « anormales » comme le fait de verser la nourriture par terre, de danser en exhibant leurs parties intimes, de manger les restes de nourriture lors des cérémonies, de tenir des propos blasphématoires envers Dieu etc.

En milieu diola Essil de Casamance, elles portent une coiffure particulière qui les distingue des autres femmes et se baladent toujours avec un fuñalenum[5]. Toutes ces pratiques et tous ces comportements ont pour unique but d’invoquer la naissance tant souhaitée d’un enfant. La question cruciale reste cependant de savoir, une fois que les prières sont exaucées et que l’enfant vienne au monde, ce qu’il faut faire pour le garder en vie et empêcher qu’il meure comme ceux qui l’ont précédé. C’est un problème et puisque chaque problème appelle une solution, voyons les solutions préconisées. Ici, étant donné que les sociétés sont différentes, on pourrait s’attendre à ce que les solutions proposées soient différentes ; mais il a été surprenant de constater que pratiquement toutes les sociétés investies utilisent la même méthode pour remédier à ce malheur. Cette solution, c’est que le prochain né devra porter un prénom particulier, qui en fait, est une forme de prière adressée à Dieu pour que l’enfant ne meurt pas, ou bien un prénom qui le chosifie et le soustrait ainsi du monde des mortels. Comme chez les arméniens, « Chaque nom propre est un mot, un nom simple doté de signification »[6].

Le phénomène du kañeleŋ  inclut deux cas de figure tout à fait semblables au point qu’on pourrait les confondre mais nettement distincts dans leurs fonds:

Le premier cas, comme nous l’avons dit précédemment, concerne les femmes dont la progéniture meurt systématiquement peu de temps après la naissance sans que les causes du décès soient forcément bizarres ou mystérieuses. L’autre cas relève moins de croyances traditionnelles ou de superstition ; il concerne les femmes qui connaissent la maternité très tard, généralement des années après le mariage, et cela malgré le désir d’avoir un enfant et les multiples efforts allant dans ce sens. Bien évidemment, une telle situation trouve mille explications dans la médecine moderne, mais force est de reconnaître que du temps des ancêtres, beaucoup de choses qui, aujourd’hui paraissent bien évidentes pour nous, hommes du 21^ème siècle, étaient pleines de mystère. Ce cycle « anormal » de décès doit donc être brisé ; et pour cela, les sociétés étudiées recourent aux anthroponymes de manière presque identique. Cela dit, il faut souligner, comme on peut le voir dans le tableau ci-dessous, que « chacune de ces appellations obéit à des règles particulières d’allocation ou de transmission ; chacune, de ce fait, parle un langage particulier »[7].

 

 

mandingue	seereer	wolof	pulaar	signification
ъooto	Saaku	Mbuus	Saaku	Le sac
Karfa	///////////////////	Ndëŋkaan	////////////////////	La confidence
?	Ñak Yaakaar	Tass Yaakaar	///////////////////	Briser l’espoir
Ñaakaasi	Jaruko	Naxe	//////////////////	Le trompeur
Alamuta	Roog wuusi	Sarax yalla	Wuri/ Guroowo	Don à Dieu
Filijee	Sindiin	Mbalit/sagar	/////////////////	La poubelle
Manlafi	Mbode / Mbugataan	Kenbugul / Buguma	Jiđđeere/ Gañaađo	Personne n’en veut
Tumbulu /sii yaabatu	Ñoowi	?	Fadi	Vis, reste parmi nous
Meeta	Miñaan	Yagg yoon	Eeri Ъooyđo	Celui qui a duré

Tableau 1 : Equivalence de signification entre les anthroponymes mandingue, seereer, wolof et pulaar

 

 

3. L’erreur d’interprétation

Dans les sociétés musulmanes sénégalaises, en général, les anthroponymes sont ceux légués par la tradition arabo-islamique et dont une bonne partie se retrouve dans le Coran, livre saint des musulmans.  Ces anthroponymes sont ceux que portaient le prophète Mouhamad et les siens et le degré de leur réceptivité dans la société musulmane sénégalaise est tel que les prénoms comme Boubacar, Ousmane, Mamadou, Fatoumata, Aicha, etc. sont intrinsèquement associés à l’islam, alors que d’autres comme les prénoms seereer Faahaan et Miñaan sont synonymes de paganisme. Cela relève pourtant d’une méconnaissance notoire des bases philosophiques de ces anthroponymes. A ce propos, cet extrait de notre entretien avec Yaffa Diouf[8] est très édifiant :

C’est une tradition que nous perpétuons. Nous pensons que grâce à ce prénom, l’enfant sera épargné de la mort. Le pouvoir de donner la vie et de la prendre revient à Dieu Le Tout Puissant mais nous devons toujours entreprendre des choses pour améliorer notre condition et lutter contre les lois de la nature et ça marche dans la plupart des cas, sinon nous l’aurions abandonné depuis longtemps. C’est juste comme le travail du médecin qui essaie de sauver un patient de la mort tout en sachant, en tant que croyant, que c’est Dieu qui aura le dernier mot. Nous ne luttons pas contre Dieu, nous l’implorons afin qu’il accorde longue vie à l’enfant[9].

 

 

Ce qu’il faudrait rappeler, c’est que la religion et l’arabité restent différentes, mais l’association des deux dans un rapport intrinsèque est souvent à l’origine de la dévaluation de beaucoup de valeurs inhérentes aux autres langues de notre milieu.  Le tableau ci-dessous offre une lecture comparative de ces anthroponymes en seereer et en arabe. Il permet de voir tout le paradoxe qui est né du fait qu’entre deux signifiants renvoyant tous au même signifié, l’un soit gracieusement accepté et intrinsèquement associée à l’islam parce qu’elle est dite en arabe (la langue du Coran) pendant que l’autre est farouchement rejeté parce qu’il est dite dans une langue sénégalaise. Cela trouve naturellement son fondement dans la fausse relation d’inclusion que certains musulmans construisent entre la langue arabe et la religion musulmane.

                                         

Seereer	Arabe	Signification
Mosaan	Jamiil(a)	Le beau / la belle
Felwin	Habib	L’ami des gens
Ñak Yaakaar	ilyaas	Sans espoir
Ñoowi	Yahya	Vis, reste parmi nous
Miñaan	kaaliid	Celui qui a duré
Fahaan / Močaan	hassan	Le bon, le meilleur

Tableau 2 : Equivalence de signification entre les anthroponymes seereer et arabes.

 

 

Lorsque nous avons collecté ces données et recueilli les commentaires rétrospectifs de nos informateurs la-dessus, nous avons pu constater certaines choses qui ont alimenté notre curiosité à creuser d’avantage dans ce phénomène pour élucider un certain nombre de questions. Chacun de ces noms porte en lui une signification explicite qui permet d’établir son rapport direct avec le phénomène étudiée et d’en comprendre la dimension sociale et c’est pareil dans tous les autres groupes ethnico linguistiques que nous avons investis. Nous avons également constaté que d’une langue à l’autre, les prénoms utilisés étaient des équivalents d’un point de vue sémantique.

De ces constats, sont alors sorties une multitude de questions et d’hypothèses : par exemple, le fait que ce phénomène soit connu de toutes les sociétés que nous avons investiguées (celles portées dans le tableau le sont juste à titre d’exemple) porte à se demander si son expansion ne va pas au-delà des environnements socioculturels investis. En effet, les deux langues qui nous intéressaient au départ étaient le seereer et le mandingue, mais c’est en élargissant un peu notre champ d’investigation que nous avons trouvé des équivalents de certains de ces noms dans d’autres langues telles que l’arabe. Par exemple, le prénom arabe Yahya signifiant « vis » est l’équivalent sémantique du prénom seereer Ñowi ou Tumbulu chez les Mandingue. Le prénom seereer Močaan a la même valeur sémantique que le prénom arabe Hassan[10]; le prénom bambara Ñamankoolu, équivaut à Manlafi chez les Mandingue, à Kenbugul en wolof et veut dire « je ne le veux pas ». Le prénom arabe Kalidou signifie la même chose que le prénom seereer Miñaan[11] alors que le prénom seereer Mosaan est l’équivalent parfait de l’arabe Jamil[12]. Le nom arabe Il-yàs signifie la même chose que le nom serer Ñak yaakaar ou le nom wolof Tas Yaakaar c'est-à-dire « briser l’espoir ». La liste est loin d’être exhaustive, le listing pourrait continuer avec des prénoms comme Félwin qui veut dire le chouchou des gens, Ndoféen qui veut dire joie, bonheur ; Sedar qui signifie « celui qui n’aura jamais honte » Maadaan « celui qui a perdu sa mère à la naissance » ; Jegaan « le nanti » et j’en passe.

 

 

4. Classification des prénoms

La classification des anthroponymes collectés permet de les diviser en cinq catégories suivant le sens qu’ils véhiculent et la philosophie qui se trouve à l’origine de leur création. Chaque catégorie constitue un stock où, suivant la situation et l’idée qu’on souhaite véhiculée, on vient puiser un prénom pour baptiser son enfant ainsi. Cet aspect est d’une grande importance car « le nom propre sert à la fois à identifier (un individu, une famille...), à classer et à signifier »[13]. Il faut remarquer que beaucoup de ces prénoms ne sont pas prédestinés à un sexe spécifique ; ils peuvent être portés aussi bien par un garçon que par une fille.

 

 

Les prières:

Certains sont des prières à Dieu pour qu’il garde l’enfant sous sa protection. Il existe en serer un dicton qui dit que pour s’assurer que son argent est à l’abri du vol, il faut le confier au voleur. C’est pour dire que puisque c’est Dieu qui décide de qui doit mourir, en remettant l’enfant entre ses mains, il sera peut être épargné. Ce sont les prénoms comme Roog wuusi, Alamuta, Ndenkaan, etc. Une étude similaire menée dans la société mandingue a d’ailleurs permis à Amadou Karadou Camara de constater qu’

Après beaucoup de cas de mortalité infantile enregistrés au niveau d’une femme, ou une agénésie prolongée, on se permet le plus souvent de confier cet état de fait au bon Dieu qui, par sa miséricorde, pourra accorder sa grâce[14].

 

 

La chosification:

Une autre catégorie de prénoms a pour objectif de chosifier l’enfant. Ces prénoms renvoient souvent à des objets inanimés, ou à des arbres dont la résistance et la durée de vie sont particulièrement longues. Ce faisant, on soustrait l’enfant du monde des mortels. Ce sont les prénoms tels que Sindiin, Saaku, Booto, Sagar, Mbuus, etc.

 

 

Le désintéressement simulé:

Une troisième catégorie de prénoms montre un désintéressement total par rapport à l’enfant. Ce désintéressement n’est cependant qu’une simulation. On feint de ne pas « aimer » l’enfant mais au fond, il est notre unique raison de vivre. Ce type de prénoms, indiquent Becker et Faye, est basé sur « une stratégie de l’évitement destinée à conjurer le sort »[15] ; pour ce faire, on donne à l’enfant un nom qui signifie le contraire de ce que l’on souhaite réellement. Ce sont souvent les êtres que nous adorons le plus que Dieu nous arrache ; en se désintéressant de l’enfant, il sera peut être épargné. Ce sont les noms comme Manlafi, Mbode, Kenbugul, etc.

 

 

Le contexte de naissance:

Un quatrième type de prénoms cherche juste à rendre compte du contexte dans lequel l’enfant est venu au monde et concerne principalement ceux qui viennent au monde tardivement alors que les parents l’ont souhaité depuis longtemps. Ce sont les prénoms comme Miñaan, Yagg yoon, Meeta, etc.

 

 

La particularité physique:

Enfin, il faut noter les prénoms qui sont issus de surnoms dénotant à l’origine  une particularité physique : Mosaan (le beaux/la belle chez les Seereer) Jamiil (même signification chez les arabes) ; la date de naissance : Ramadaan (qui est né dans le mois de ramadan chez les arabes) Sunkari (ramadan chez les Mandingue) Tabaski (Aïd el kebiir chez les Wolof), Gamou ou Mawlid (célébration de la naissance du prophète Mouhamad), etc.

Il est à noter que ces prénoms sont souvent le deuxième pour les enfants qui les portent. Le premier, celui qui est porté à l’état civil, n’est presque jamais utilisé et arrive parfois même à être oublié alors que le second qui lui est juxtaposé n’apparaît pas dans l’état civil mais sera utilisé presque toujours, car on considère que c’est ce dernier qui lui porte bonheur.

 

 

5. Aux origines du Kañeleŋ

La question de l’origine historique de la pratique du Kañeleŋ est complexe et soulève beaucoup d’incertitudes. Néanmoins, certains indices offrent des pistes de réflexion pouvant mener à un résultat assez fiable, même s’il serait risqué de prétendre avoir épuisé la question.  Il s’agit donc de chercher à déterminer l’origine lointaine de cette pratique et le système de nomination qui en a résulté. Le phénomène serait-il issu d’une société donnée, à partir de la quelle il se serait diffusé aux autres, par le fait des situations de contact et des influences linguistiques et culturelles qui en résultent ? Pour ce qui concerne les sociétés sénégalaises, il existe des recherches en quantité suffisante qui attestent leur cohabitation à une période donnée de leur histoire ; mais le problème reste à déterminer l’orientation de cette influence. L’usage de ces prénoms est-il purement culturel ou comporte-t-il un fondement religieux ? La réponse à cette interrogation pourrait constituer un élément d’explication irréfutable à sa large diffusion dans le monde musulman. En lisant le Coran pour trouver une éventuelle trace du phénomène, c’est avec surprise que nous avons découvert l’histoire de Zacharie à la sourate XIX. Zacharie était vieux et sa femme était stérile ; voici la prière qu’il adresse à Dieu :

O mon Seigneur, mes os sont affaiblis et ma tête s’est enflammée de cheveux blancs. [Cependant] je n’ai jamais été malheureux [déçu] en te priant, o mon Seigneur.

Je crains [le comportement] de mes héritiers, après moi et ma propre femme est stérile. Accorde-moi, de Ta part, un descendant.

Qui hérite de moi et hérite de la famille de Jacobe. Et fait qu’il te soit agréable, o mon Seigneur[16].

Le Seigneur lui répondit :

O Zacharie, nous t’annonçons la bonne nouvelle d’un fils. Son nom sera Yahya [Jean]. Nous ne lui avons pas donné au paravent d’homonyme[17].

 

 

Dans le verset 5 Zacharie nous apprend que sa femme est stérile, donc si elle vivait aujourd’hui, elle serait considérée comme une kañeleŋ du fait qu’elle ne pourrait pas avoir d’enfant. Le verset 7 dévoile le prénom que devra porter l’enfant « Yahya », qui a la même signification que le prénom seereer Ñoowi ou Tumbulu en mandingue. Enfin, à la fin du verset 7 on apprend que personne avant cet enfant n’a porté ce prénom. Cet événement pourrait donc être vu comme la naissance du phénomène. De plus, bien que le but du prénom « Yahya »  ne soit pas explicitement exprimé dans ces versets,  le prénom Yahya revient dans le verset 12 de la même Sourate. Selon les marabouts avec lesquels nous en avons discuté, ce verset est souvent copié et façonné en gris-gris que l’on fait porter aux nouveaux nés autour du poignet. Il les préserverait de la maladie, des forces occultes et de la mort précoce. Cela vient renforcer donc l’hypothèse qu’il s’agit bien d’un phénomène qui trouve son origine dans la religion.

Partant déjà de cette découverte, notre curiosité nous a poussé à creuser davantage et c’est lors d’un voyage que nous avons effectué en Gambie dans le cadre de nos recherches que nous avons découvert un récit dans un ouvrage de rhétorique servant de support pédagogique aux classes de seconde, première et terminale des écoles arabes de la Gambie. Elle reprend les propos d’un poète arabe dans une élégie à son petit enfant, et voici ce qu’il dit :

أسمه  ﻳﺤﻲ  ﻮ ﺳﻤﻳﺗﻪ  ﻴﺤﻲ  ﻟﻴﺤﻲ ﻓﻠﻡ ﻳﻜﻦ إل ﺮﱢﺩ ﺃﻣﺮ ﷲ  ﻔﻴﻪ ﺴﺒﻴﻶ[18]

 

 

Ce passage se rapporte explicitement à la pratique du kañeleŋ telle qu’elle se fait dans les sociétés seereer, mandingue ou wolof ou pulaar. La conclusion logique est que ce phénomène est bien connu dans la société arabe et serait peut être même une perpétuation de la situation rapportée dans le Saint Coran telle que nous l’avons vu.

Pour comprendre les raisons qui sous tendent cette manière de nommer, il convient peut être de la rapporter à une certaine conception de l’univers relative au pouvoir du verbe. On dit souvent qu’il faut considérer les choses positivement car les choses que nous disons ont le pouvoir d’influer sur les éléments de la nature et de changer l’ordre prédéfini du réel. On comprend dès lors que ces noms sont des formes d’incantations destinées à influer sur les lois de la nature afin d’intervertir le cours des choses ;  ainsi par la force de ces prénoms, « ce qui était destiné à mourir vivra peut être ». C’est là tout l’effet escompté de ces prénoms. Cependant, comme le poète arabe, les kañeleŋ sont conscients que la volonté divine sera faite comme l’atteste ces propos de Madame Juujuu Seekan que nous avons intervwé :

Too doolu mu siyaabatu niŋ alamuta le ti. Siyaabatu, wo le mu , “i si sii jaŋ, i ye m batu. Dukaree, i si sii jaŋ, i ye m batu, nte ye taa. “ Alamuta, niŋ wo wuluuta, niŋ ŋà a kuŋ lii, ń si a fo a ye ko, “Alla muta, silaŋ woo, ŋà Alla muta le Mansoo.[19]

 

 

A la lumière de cette citation, on peut dire que les kañeleŋ sont loin de se considérer comme des concurrents du Créateur et que les intentions qu’on les prête visent peut être à les discréditer et à les pousser à abandonner leurs pratiques et leur système de nomination. Mais, si cela devait arriver, c’est la culture sénégalaise qui perdrait une bonne partie de sa richesse.

 

 

Conclusion

C’est le propre de la recherche scientifique de s’élever au-dessus de l’opinion commune pour saisir la réalité inconnue, déformée ou oubliée des choses à travers le temps. Cela ne veut aucunement dire que le chercheur soit crédule ou qu’il veuille toujours prendre le contre-pied des savoirs établis car il se dirigerait tout droit vers l’erreur. Il ne doit pas non plus se fier aveuglément aux versions non démontrées et souvent altérées de l’opinion publique.

A travers cet article, nous avons pu revisiter une pratique socioculturelle perpétrée dans presque toutes les ethnies du Sénégal sans pour autant qu’elle soit bien connue du monde extérieur. Pour preuve, les multiples attaques et jugements de valeurs qui les associent tantôt au paganisme, tantôt à une tradition animiste devenue obsolète.

A la lumière des développements présentés, on peut désormais dire que ce n’est nullement un hasard que cette même pratique ait été relevée dans des écrits arabes à travers les sources présentées dans le texte.  De ce fait, il convient de reconnaître que les traces que nous avons trouvées dans le Coran et dans le poème arabe ne peuvent pas être attribuées au simple fait de la coïncidence. Elles ne peuvent pas non plus être passées sous silence sous prétexte qu’elles ne convergent pas avec la version populaire sur l’origine et la nature de ces prénoms. D’ailleurs, comme le dit J. A. Coleman, « one of the fundamental purposes of academic inquiry is to challenge assumptions »[20]. Toutefois, elles constituent une clef à la perception de la vision que les sociétés étudiées se font du monde, qu’il soit physique ou métaphysique.

 

 

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