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Résumé

Notre présente analyse se fixe comme ambition de concilier la dimension ontologique du comprendre herméneutique avec sa concrétisation par le biais de la réception-interprétation des tracés de sens auxquels nous avons accès. Comme mode privilégié de transgression de la singularité de l’énoncé, la compréhension  tente alors d’instaurer une dynamique interactive qui combine à la fois  polysémie, imprécision et quête de la signification. Il s’est agi  in fine de mettre au point une approche qui fasse se rejoindre étrangeté et intimité, déterminé et indéterminé pour prendre effectivement  en charge la complexité déroutante des formes de vie et d’expression. 

 

Abstract

Our present analysis aims at reconciling the ontological dimension of understanding hermeneutics with its concretization through the reception-interpretation of the sense that we get. As the main way of transgression of the singularity of an utterance, the comprehension tries to create an interactive dynamic that combines both polysemy, imprecision and the quest for significance. It ultimately develops an approach that will make join strangeness and intimacy, determined and undetermined to effectively take care of the complexity of routante life forms of life and of expression.

 

 

INTRODUCTION

          Le comprendre herméneutique se pose essentiellement comme un acte qui consiste à être prêt à se laisser dire quelque chose… Une conscience formée à l’herméneutique doit être ouverte à l’altérité du texte. Mais une telle réceptivité ne présuppose ni une neutralité » quant au fond, ni surtout l’effacement de soi-même, mais inclut l’appropriation qui fait ressortir les préjugés personnels du lecteur…[1]C’est en effet sous cet angle,  qu’il nous faut appréhender la dimension intrinsèquement interprétative de la réception de la tradition et du texte transmis qui met en œuvre à la fois la subjectivité du lecteur et son horizon d’attente singulier. Dans un ouvrage intitulé Plaidoyer pour une germanistique interculturelle, Ulrich Müller met effectivement en exergue cet aspect de la problématique globale de la compréhension qui aspire fondamentalement à franchir la pluralité des distances qui nous sépare de l’œuvre à laquelle nous avons accès ou alors de la tradition qui nous est transmise  en ces termes :

Dans l’activité scientifique, les concepts de réception et d’interprétation dans des significations peu distinctes qui portent parfois à confusion. Des formes de réceptions sont évoquées à la place d’actes qui relèvent fondamentalement d’interprétations. En effet, l’histoire de la réception qui apparait dans un premier temps de manière très distincte perd à y regarder de plus près dans la netteté de son profil : des histoires de réception sont dénommées des histoires d’interprétations. La seule certitude réside dans le fait que les deux concepts visent d’une part la réception d’œuvres littéraires par des lecteurs qu’ils soient des professionnels ou non et leur explicitation au sens large du terme d’autre part.[2]

 

Si nous partons  donc de l’hypothèse selon laquelle la compréhension reste un acte qui ne relève pas de l’évidence du fait de la multiplicité des modalités qui entrent en jeu dans le long processus de son effectuation, il va falloir alors admettre que l’interférence qui survient  entre réception et interprétation ne fait qu’en rajouter à la consistance du dialogue herméneutique qui se noue autour de l’œuvre, son auteur et l’histoire de sa transmission. Cela vaut aussi bien pour les œuvres qui relèvent de notre tradition culturelle et linguistique immédiate que pour celles issues d’époques plus ou moins lointaines rédigées dans des langues étrangères. C’est d’ailleurs pour cette dernière raison que la traduction doit être hissée au même niveau de complexité que la réception ou l’interprétation, parce qu’elle transforme aussi le processus de la compréhension en un acte essentiellement dialogique à instances multiples, dans lequel la démarche combinatoire l’emporte sur toute autre forme d’immobilisme unilatéral forcément réducteur.

Dans la mesure où les différents champs opératoires de ces instances s’enchevêtrent de manière presque inextricable, force est de reconnaître que nous ne sommes pas au bout de notre peine  du fait principalement que l’infinitude de sens sur laquelle débouche la fusion des horizons relève de l’ordre de l’insaisissable. La délimitation des domaines de compétence s’impose donc comme un impératif catégorique, au nom de la lisibilité qu’il faille conférer à toute stratégie qui aspire à une certaine cohérence dans son exposition. Il serait toutefois illusoire de vouloir tracer une ligne de partage claire et nette entre réception et interprétation du fait de la nature étrangement voisine qui prévaut entre ces deux champs de visibilité. Il y a  de manière indéniable des espaces de convergence sur lesquels il ne peut être question de faire l’impasse et qui constituent pour cette raison un terreau d’enrichissement réciproque des différents espaces de sens des protagonistes.

Pour en revenir à la réception, l’on doit affirmer de prime abord, qu’il s’agit d’une activité  d’analyse et d’appropriation de textes  en général et de textes littéraires en particulier, qui relève à la fois de l’intelligence et de l’imagination du lecteur. Elle a besoin pour cela de l’interprétation comme mode d’accès à l’infinitude de sens de l’énoncé.  Et Ulrich Müller de préciser :

L’activité que doit produire le lecteur s’oriente vers ce que l’on a appelé le traitement du texte.Cela signifie que le lecteur doit analyser les mots et les phrases afin de déduire le sens qui endécoule. Il veut comprendre le texte, l’œuvre. Et pour y parvenir, il doit mettre en œuvre son expérience de lecteur, mais surtout son expérience dans le maniement des signes langagiers écrits. En règle générale, il prend conscience à ce niveau du fait que les conventions dulangage de tous les jours qui lui sont familières ne peuvent être transposées sur les œuvreslittéraires. Il est ainsi préparé à se heurter avec les textes littéraires à des phénomènes qu’il ne rencontre pas dans les situations langagières du quotidien.[3] 

             

Ainsi donc, le comprendre herméneutique comme modalité de franchissement de la distance linguistique ne trouve sa pertinence véritable qu’à partir du moment où il parvient à capturer le sens non écrit des subtilités de la dextérité combinatoire littéraire d’autant plus que

L’herméneutique en effet est née – ou plutôt ressuscitée- à l’époque de Schleiermacher de la fusion entre exégèse biblique, philologie classique et jurisprudence. Cette fusion entre plusieurs disciplines a pu être opérée à la faveur d’un renversement copernicien qui a fait passer la question qu’est ce que comprendre ? Avant la question du sens de tel ou tel texte ou telle ou  telle catégorie de textes.[4]

 

De ce point de vue, l’objectif de notre présente analyse consiste à concilier la dimension ontologique du comprendre herméneutique à celle de l’interprétation pratique des tracés de sens auxquels nous avons accès.. C’est là toute la signification qu’il va falloir conférer au préjugé comme porte d’accès à l’infinitude des tracés de sens  qui surgissent dans le long processus du jeu question/réponse. Car ce dont il s’agit ici, c’est en réalité,  de traverser de part en part le spectre incommensurable du signe.

 

1. De la compréhension comme mode de transgression de la singularité 

Si donc comprendre un texte, une œuvre, voire même une culture donnée, consiste à franchir la distance qui nous sépare d’eux, il reste entendu qu’il y a de toute évidence un effort sur soi à opérer, en termes de recul par rapport à sa propre grille langagière conventionnelle, mais aussi et surtout d’ouverture à un code langagier d’une toute autre nature. Mais comme le stipule très clairement l’herméneutique gadamérienne, il n’est nullement question de renoncer à son propre horizon de sens ou de se dissoudre dans celui de l’autre, il s’agit d’instaurer  une interaction dynamique qui vise une certaine entente langagière., dans la mesure où l’univers de l’autre n’est jamais totalement une terra incognita, c’est-à-dire pour utiliser la terminologie de la philosophie herméneutique,  il n’y a jamais d’étrangeté absolue, car il y a toujours une précompréhension de ce qui nous est transmis. Par conséquent, la mise en œuvre  de la dynamique compréhensive se traduit par la confrontation d’espaces d’expériences  et d’horizons d’attente dans un vaste mouvement de brassage qui aspire à un dépassement de ce qui est immédiatement en jeu. Car comme le suggère Ricoeur :

Grâce à l’écriture, le discours acquiert une triple autonomie sémantique par rapport à l’intention du locuteur, à la réception par l’auditoire primitif, aux circonstances économiques,  sociales, de sa production. C’est en ce sens que l’écrit s’arrache aux limites du dialogue face à face et devient la condition du devenir-texte du discours. Il revient à l’herméneutique d’explorer les implications de ce devenir-texte pour le travail de l’interprétation.[5]

 

Toutefois la concrétisation effective de la compréhension passe par le fait que l’on soit prêt à aller au-delà de tout ce qui relève de notre expérience langagière ou sociale  stricto sensu pour explorer les tracés de sens innovants qui remettent en cause les lieux communs de la mise en intrigue. C’est la raison pour laquelle le destinataire de l’œuvre doit forcément être en mesure de transgresser les limites étriquées  de sa province géographique, littéraire et culturelle tout court afin de conférer au dialogue qui se noue consistance et pertinence. Il s’avère donc bien que cette quête de la quintessence du message transmis relève de l’aventure et correspond de ce point de vue, au cheminement de l’entente langagière qui ne se laisse jamais déterminer a priori et réserve de ce fait bien des surprises aux protagonistes de l’échange.

Cependant si l’expérience accumulée au fil de nos lectures reste une condition nécessaire pour prendre pied dans l’univers du discours qui nous est proposé, elle n’est hélas pas suffisante pour cerner l’infinitude de sens qui découle de la polysémie, des expérimentations stylistiques, sémantiques, grammaticales ou autres,  des questions sans réponses, des malentendus persistants qui finissent par menacer le flux dialogique d’interruption brutale, au grand dam de l’interlocuteur ou du destinataire. Cependant la poursuite de l’échange dépend dans une large mesure du fait d’accepter que l’autre puisse avoir raison et finisse par nous convaincre grâce à sa dextérité combinatoire et sa hardiesse inventive de remettre en cause notre propre posture. Et le but de l’exercice réside à ce niveau dans la capacité du lecteur à franchir la distance qui nous sépare des aspects plus ou moins déroutants du discours qui nous parvient. Il s’établit ainsi une relation dialectique entre l’expérience de la quotidienneté et les sollicitations et autres invites au dépassement qui surgissent du texte en question dans laquelle il s’agit de venir à bout de l’étrangeté qui obstrue l’horizon de notre champ de visibilité. Car le dialogue présuppose une réciprocité qui s’articule autour du jeu question/réponse et vise justement à dégager un espace de convergence entre intimité et étrangeté. Mais dans la mesure il ne peut prévaloir d’étrangeté absolue en matière de production de sens, l’espoir est toujours permis tout au long du processus de compréhension du discours de l’autre. Cet espoir bl consiste effectivement à passer de la confrontation des horizons de sens à leur fusion dans un au-delà de ce qui est en jeu, c’est-à-dire dans l’espace incommensurable de l’infinitude de sens du message qui nous est transmis. Et comme le suggère U. Müller :

En général, l’œuvre littéraire avec sa signification qui lui est reconnue par le lecteur reste cependant différente de sa réalité quotidienne. Elle constitue une sorte d’enclave dans la réalité de tous les jours et même un produit littéraire et de ce fait étranger… Toutefois, il est question ici d’une étrangeté relative, car ce qui est décisif dans les concrétisations du lecteur, ce sont ses aptitudes issues du quotidien et non de la littérature pour la constitution d’une signification au-delà des signes langagiers, le plus souvent en combinaison avec d’autresexpériences littéraires antérieures. Elles  constituent les lignes directrices de sa stratégie dans le champ littéraire.[6]

 

2. Le préjugé : un mode opératoire de la réception ?

Ainsi donc l’impact déterminant du substrat extra-littéraire dans la conquête du sens du texte transmis ne peut souffrir de l’ombre d’un doute dans la bonne et simple raison que nous avons toujours une précompréhension de l’œuvre étrangère, quelle que soit par ailleurs son caractère essentiellement approximatif et donc provisoire. C’est là tout le sens qu’il faut conférer à la redéfinition du concept de préjugé dans la philosophie herméneutique gadamérienne. En effet le préjugé n’est plus ce jugement arbitraire qui relève de l’ignorance de celui qui juge, il est considéré plutôt comme une sentence provisoire d’ordre général qui pour cette raison est susceptible d’être révisée au fil du long processus de la compréhension. Il n’a donc rien de péremptoire et se nourrit du vieux précepte socratique du savoir du non-savoir comme le suggère d’ailleurs Gadamer :

Il n’existe pas de méthode qui apprenne à questionner, à discerner ce qui fait problème. L’exemple de Socrate nous enseigne au contraire que ce qui importe c’est de savoir que l’on ne sait pas... Tout questionnement et toute volonté de savoir présupposent un savoir du non-savoir, tel que ce soit un non- savoir déterminé qui conduise à une question déterminée. [7]

 

Toutefois cette conscience du savoir du non-savoir ne signifie nullement qu’il faille ériger l’ignorance en mode opératoire, elle postule simplement que la vérité ne se conquiert qu’au prix d’une humilité  à toute épreuve et qu’elle reste toujours à conquérir dans une infinitude d’horizons de sens qui se superposent dans l’espace et dans le temps. Cette écoute de l’autre dans toute son altérité constitue de toute évidence un effort sur soi, dans la mesure où :

Qui veut comprendre un texte, refuse de s’en remettre au hasard de sa pré-opinion propre, qui le rendrait sourd, avec la cohérence et l’obstination la plus extrême, à l‘opinion du texte… Une conscience formée à l’herméneutique doit donc être ouverte d’emblée à l’altérité du texte. Mais une telle réceptivité ne présuppose ni une « neutralité » quant au fond, ni surtout l’effacement de soi-même, mais inclut « l’appropriation » qui fait ressortir les préconceptions du lecteur et les préjugés personnels. Il s’agit de rendre compte que l’on est prévenu, afin que le texte lui-même se présente en son altérité et acquière ainsi la possibilité d’opposer sa vérité, qui est de fond, à la pré-opinion du lecteur.[8]

 

En effet, la compréhension du texte s’apparente à tout point de vue à un exercice dialogique qui exclut évidemment toute posture unilatérale. L’ouverture à l’autre se traduit dans ce contexte par la prise en compte effective du fait que l’autre ait quelque chose à nous dire que nous n’ayons jamais entendu. De ce point de vue, il ne peut cependant pas être question de faire l’impasse sur sa propre opinion. Le but de l’exercice consiste à trouver un point d’équilibre entre intimité et étrangeté, dans une confrontation saine mais sans concessions entre les « préconceptions « du lecteur et « l’opinion » du texte. Un tel dialogue ne peut par conséquent prospérer que dans un contexte où la parole est distribuée de manière équitable à tous les protagonistes, à tour de rôle. C’est seulement au prix de tous ces efforts que peut survenir le dévoilement de la vérité qu’ambitionne de transmettre le texte. De ce point de vue, le préjugé ne peut se réduire à la définition de jugement non fondé héritée de l’Aufklärung  et Gadamer de préciser :

C’est là une conclusion légitime dans l’esprit du rationalisme. Sur elle se fonde le discrédit jeté sur les préjugés dans leur ensemble et l’ambition qu’a la connaissance scientifique de les exclure totalement.[9]

 

Mais dans la mesure où le lecteur n’est pas un protagoniste qui surgit ex nihilo des brumes, mais un être  de sang et de chair qui porte les stigmates de son histoire, sa culture et son caractère génétique spécifique, le regard qu’il vient à porter sur un texte ne peut échapper à une multitude de déterminants. Pour conférer à la réception d’une œuvre  une dimension essentiellement productive, l’on ne peut faire l’impasse sur la subjectivité du lecteur, en termes d’espaces d’expérience et d’horizons d’attente. Cette révolution copernicienne qui replace le lecteur au cœur de la vaste entreprise d’appropriation du discours transmis passe donc nécessairement par la prise en compte de son horizon singulier et donc de la tradition qui s’incarne dans sa précompréhension. Et comme le suggère l’auteur de

Vérité et méthode, ce n’est qu’en reconnaissant ainsi que toute compréhension relève essentiellement du préjugé, que l’on prend toute la mesure du problème herméneutique… Le préjugé fondamental des Lumières est le préjugé contre les préjugés en général, qui enlève ainsi tout pouvoir à la tradition.[10]

 

Cette disqualification de la tradition qui consacre par ricochet la puissance démiurgique  exclusive de la raison est parvenue à résister à l’usure du temps, au point de s’ériger, encore de nos jours,  en maxime dans la quête de la vérité en matière de production de sens. La philosophie herméneutique gadamérienne entend toutefois s’opposer avec la dernière énergie à cette mise au pas de la réception productive qui par nature reste le domaine privilégié de l’imagination créatrice. Et ce n’est donc pas un hasard si l’on a parfois eu tendance à considérer ce courant de pensée comme une posture figée dans l’avoir été de la tradition transmise. S’il y a cependant un fait constant, qu’il s’agisse de réception ou d’interprétariat, c’est bien, comme le suggère Gadamer, celui-ci :

De manière consciente ou inconsciente, le lecteur établit toujours un lien avec une réalité située en dehors des textes qui sont du moins indirectement transformés par cette réalité non-littéraire… Toutes les réceptions et toutes les interprétations reposent ainsi sur un fondement contextuel. Le récepteur tout comme l’interprète a recours à certains cadres de référence et de compréhension   en dehors du texte dans leur analyse qui doit déboucher sur la compréhension de ce dernier. Sans de telles allusions à une réalité extra-littéraire, aucune compréhension du texte n’est possible, car la signification ne peut découler que de ce qui est déjà connu.[11]

 

3. Compréhension textuelle et réalité extra-textuelle dans le processus de la réception

Ainsi donc le lien incompressible qui prévaut entre l’analyse textuelle et la réalité extérieure au texte amène paradoxalement le lecteur à s’interroger sur sa propre existence et à découvrir des aspects de sa vie qu’il ignorait jusqu’à présent. C’est là manifestement le miracle qui survient chaque fois que l’on se met en route pour dévoiler la vérité qui sommeille dans le texte. Cette vérité ne s’offre cependant pas d’elle-même, elle résulte de la confrontation entre les deux horizons de sens dans un corps à corps dont l’issue reste des plus incertaines, dans la mesure où le jeu question/réponse ne se laisse jamais programmer. C’est donc bien par le biais de l’échange dialogique que se révèlent des aspects de ce qui semblait jusque là relever de l’évidence du lieu commun. Il peut aussi arriver que le dialogue que l’on souhaite de tous nos vœux ne puisse aboutir du fait simplement que notre espace d’expériences ne soit pas en mesure de proposer une précompréhension digne de ce nom qui parvient à assurer la jonction avec le bassin sémantique du texte comme le fait remarquer Müller :

Il se peut que certaines dimensions du connu jusque là ignorées soient perçues. Il se peut même que ce qui est connu n’offre aucune possibilité de compréhension de l’œuvre. Elle ne sera donc pas comprise et sa lecture est par conséquent interrompue. En tout état de cause, le cadre de référence extra-littéraire reste le critère déterminant dans l’analyse textuelle.[12]

 

Il est vrai que le dialogue herméneutique  avec le texte étranger ne va jamais de soi du fait en autre que la distance qui nous sépare de lui peut se révéler infranchissable. L’on se heurte alors dans un tel contexte à l’impossibilité de nous appuyer sur notre propre réalité pour explorer le discours qui nous est proposé qui s’avère alors hermétique à toute tentative qui consisterait à briser le carcan d’incompréhensions qui nous sépare de lui. C’est alors dans ces conditions là que Gadamer parle d’impossibilité du dialogue. On voit donc bien que l’entente langagière ne relève pas de l’évidence comme a pu l’affirmer la critique contre la philosophie herméneutique gadamérienne incarnée entre autres par Jürgen Habermas ou Hans Appel.

Aussi paradoxal que cela puisse paraître, la confrontation entre horizons de sens peut franchir des étapes significatives, sans que cela n’aboutisse à une entente sur l’essentiel. Il faudra alors prendre acte de la rupture en toute fraternité et entériner du même coup l’entente sur notre mésentente.  La réception effective d’une œuvre suppose donc bien un certain nombre de préalables incontournables dont une certaine communauté langagière pour ne pas dire linguistique et une certaine culture littéraire entre autres. Ces présupposés impliquent nécessairement la prise en compte de la différence dans les niveaux de langage et par voie de conséquence dans le profil du destinataire, car ajoute U. Müller :

L’interdépendance entre l’œuvre littéraire et la réalité non-littéraire est valable pour l’interprétation tout comme pour la réception. Dans la réception cependant, ici il est question de l’analyse textuelle du lecteur profane, la perspective de la compréhension qui vient de l’extérieur résulte des expériences personnelles, du savoir personnel, des conceptions individuelles de la vie, mais aussi des attentes générales qui prévalent dans la société à l’endroit de l’art et de tout ce que l’on entend par réalité. En règle générale, le lecteur fait usage de manière spontanée du cadre de compréhension qui est le sien.[13]

 

Le caractère spontané d’une certaine forme de réception d’une œuvre semble donner raison à Gadamer, pour qui il existe toujours une précompréhension du texte qui nous est transmis, quelle que soit par ailleurs la distance qui nous sépare de lui. Donc on le voit bien, la réhabilitation du préjugé, comme mode de compréhension du discours de l’autre, vise essentiellement à élargir son  champ de réception, l’extirpant des griffes des spécialistes et autres universitaires de tout acabit.

Il reste entendu que la qualité de la réception  ne peut être homogène du fait de la différence de perspective notoire qui prévaut entre les destinataires  mais cela participe indéniablement d’un enrichissement à l’incommensurable de l’histoire de l’œuvre, où il y a à boire et à manger pour tout le monde, quelle que soit par ailleurs l’expérience plurielle dont on peut se prévaloir. Et dans cet exercice complexe d’appropriation du discours de l’autre, il ne peut être question de faire l’impasse sur la subjectivité du lecteur, comme dimension essentielle du mode d’irruption dans l’horizon de sens du texte. A ce niveau apparait d’ailleurs, la posture qui s’insurge contre la primauté de l’application de la méthode sur la quête de la vérité qui s’incarne dans le discours. Le facteur constant reste cependant que la maxime gadamérienne ne peut être valable en tout temps et en tout lieu et pour toutes les œuvres.

Il reste entendu de ce point de vue, qu’il y a une différence notoire entre le mode de réception du Discours de la méthode et celui d’un roman policier d’un Pulitzer par exemple. Il ya des situations de réception où notre expérience personnelle  s’avère inopérante du fait du fossé qui prévaut entre elle et le contenu intrinsèque de l’œuvre. Ainsi donc l’analyse textuelle spontanée aspire à mettre en harmonie le message du texte avec notre expérience de vie personnelle. En réalité,

la réception tend à normaliser le texte. Cela signifie en règle générale que ce qui est typiquement littéraire va être dépouillé de ses forces inquiétantes et contingentes et être ainsi réduit, voire même éliminé. La réception est de ce point de vue marquée  de l’intérieur par la tendance qui consiste à « délittérariser » et à « dépoétiser » les textes littéraires. La réception débouche sur l’appropriation.[14]

 

L’on se rend à ce niveau que l’appropriation ne peut prospérer qu’à partir du moment où elle se fonde sur une compréhension la plus large possible de la vérité transmise par le texte, au-delà des artifices combinatoires relevant de la littéralité qui en réalité n’est qu’un mode d’exposition d’une réalité plus profonde. On serait tenté par conséquent de considérer que les différentes formes de mise en intrigue obstruent quelque part le champ de visibilité du lecteur et rendent la compréhension du message fort délicate. C’est pour cette raison qu’il semble légitime de se demander si le dialogue qui se noue entre l’interprète et son texte ne requiert pas une certaine compétence en matière de technique littéraire, à moins que l’on ne se résigne simplement à aborder l’aspect strictement superficiel de l’œuvre transmise. Et même dans ce cas précis, la lecture compréhensive du texte requiert une certaine compétence langagière.  De ce point de vue, « normaliser le texte » équivaut à le traduire dans un langage accessible à tous et donc compatible avec la réalité quotidienne du  lecteur lamda.

Il est vrai que la simple volonté de se mettre à l’écoute de l’autre ne suffit pas, il faut rendre son  message audible à des oreilles peu habituées à entendre des sonorités venues d’ailleurs. Il se pose de toute évidence un travail de décodage, préalable à toute dynamique dialogique, car pour échanger avec quelqu’un, il faut être en mesure de se hisser à son niveau.

Cependant il peut arriver que la jonction avec l’horizon de sens de l’autre ne puisse pas advenir, quelle que soit par ailleurs la détermination dont l’on peut faire montre. Müller évoque à ce propos le fait que « la littérature exotique par exemple peut pousser le lecteur à renoncer au critère qui fait de sa réalité un cadre de référence »[15]. Mais il faudra certainement s’entendre sur le sens à donner au concept d’exotisme, car c’est bien un lieu commun en Occident que de considérer l’ailleurs lointain comme  une espace privilégié de l’étrangeté absolue.

Toutefois si tout ce qui est étranger reste inaccessible dans l’absolu, alors quid de toute esquisse de dialogue herméneutique. Fort heureusement, ce schéma figé d’un monde bipolaire ne peut résister indéfiniment à la dynamique de rapprochement des extrêmes. Nous faisons référence ici  non pas spécialement à la globalisation des modes de production et de commercialisation des services et des biens, mais au dialogue des cultures qui essaie de se déconnecter de la logique mercantile et euro-centrique qui gouverne le monde. Car il s’agit de casser le face à face  entre un discours unique qui s’évertue à imposer sa loi à l’univers entier et une résistance des peuples contre les démons de l’uniformisation des modes d’être dans le monde. Il est vrai  toutefois que pour dialoguer, il faut être deux, même si l’interprète se retrouve souvent face à un texte que l’on peut considérer  dans certaines circonstances comme un interlocuteur qui est en mesure à de se prêter au jeu question/réponse. Cependant dans les situations les plus critiques, la question pertinente parvient toujours à dégeler le glacis qui s’est installé entre les interlocuteurs, rendant possible une fusion qui semblait au départ relever de l’utopie.

 

4. De l’interprétation comme instance fusionnelle de la réception-compréhension

Mais l’on doit préciser tout de suite que  dialoguer, c’est aussi accepter que l’autre puisse avoir raison c’est-à-dire faire sien le précepte socratique du savoir du non-savoir. Ce n’est qu’à ce prix qu’il apparait possible de rapprocher l’horizon particulier du texte avec celui du destinataire ou de l’interprète. Il s’agit alors de s’aménager un espace de réception compatible  avec la texture historique et langagière du message qui nous est transmis. Ainsi donc se dessinent les contours de la convergence entre réception et interprétation. Et Müller  de résumer les points de jonction entre les deux exercices en ces termes :

Presque comme toutes les opérations qui caractérisent la réception, valent aussi pour l’interprétation : concrétisation, confrontation avec la polysémie et l’imprécision, la quête de la signification. Aussi l’interprétation a affaire  avec toutes ces opérations.[16]

 

Mais il faut toutefois ajouter que l’interprétation se distingue en plusieurs points de la réception, notamment en ceci que :

L’interprétation n’est pas le résultat d’une lecture privée, mais l’expression d’une aspiration à un discours sur une œuvre, conçue pour d’autres qui possède le caractère d’un appel et qui en dernière instance ne réclame pas une forme de reconnaissance quelconque. Elle ne peut pour cette raison ne pas se limiter à un recours à un usage spontané et instinctif de contextes et de cadres de compréhension, comme a pu se le  permettre la réception. Elle doit faire la preuve d’une opération contrôlable qui dévoile les différentes étapes de sa démarche d’une manière distincte et ouverte. Le lecteur privé, le récepteur de la littérature devient au cours de l’interprétation un interprète qui n’aborde pas l’œuvre uniquement de manière subjective mais entreprend son analyse textuelle dans des conditions professionnelles.[17] 

 

La ligne de partage qui se dessine donc entre la dimension largement  subjective de la réception et l’aspiration à l’objectivité de l’interprétation ne peut maquer d’avoir des implications théoriques et pratiques dans la configuration du dialogue comme mode opératoire du comprendre herméneutique. Si dans un cas comme dans l’autre, le recours au contexte se pose comme un impératif catégorique, il ne fait l’ombre d’un doute que leur texture tout comme leur ampleur varie d’une opération à l’autre. En effet, l’exigence d’une distanciation par rapport à l’œuvre  s’accommode mal d’une spontanéité qui de toute évidence privilégie une fusion des horizons, au nom du toujours -là du préjugé. En optant résolument pour la quête de la vérité qui s’incarne dans l’œuvre au détriment de l’application d’une méthode infaillible d’interprétation textuelle, Gadamer donne corps au tournant ontologique du Dasein opéré par Heidegger qui s’inscrit dans une optique fondamentalement existentiale. Mais en matière d’interprétation, la spontanéité tout court s’avère parfois inopérante, voire même contreproductive dans la mesure où la traçabilité  d’une compréhension découle de choix de tracés de sens fondés sur la raison. Et c’est justement à ce niveau qu’il semble impossible d’affirmer de manière péremptoire que la réception relève de la subjectivité et l’interprétation de l’objectivité. Cette vision manichéenne forcément réductrice  ne résiste pas à l’analyse pour la bonne et simple raison que l’œuvre, quelle que soit sa densité littéraire, ne peut s’affranchir de l’empreinte de l’homme, car :

Dans la mesure où le choix du contexte repose sur la décision de l’interprète, l’interprétation comporte aussi un élément subjectif. Ce dernier est tout à fait différent de celui de la réception. Le fait que l’interprète soit responsable du contexte ne signifie pas automatiquement que le choix soit personnel ou arbitraire. Le contexte choisi par lui devra se construire en rapport avec l’argumentaire de son questionnement interprétatif. En Littérature et en histoire des interprétations, les contextes les plus courants sont : le genre, la période, l’œuvre d’un auteur, les traditions thématiques ou le style.[18]

 

On le voit donc bien, le contexte dont il est question ici déborde de toutes parts les limites stricto sensu de l’expérience de vie de l’interprète, il englobe un espace incommensurable qui résulte d’une sédimentation au fil du temps. Ainsi l’arbitraire du destinataire se heurte alors à une exigence de lisibilité qui fait appel à une certaine forme de rationalité qui toutefois trouve ses limites dans le caractère aléatoire des choix qu’il faut nécessairement opérer dans le fouillis inextricable des itinéraires possibles.

Comme nous avons eu à le souligner plus haut à propos de la théorie jaussienne de la réception, l’interprétation elle-même ne peut pas se dissocier de l’histoire de l’interprétation de l’œuvre dont le sens du moment apparait comme l’accumulation dans l’espace et dans le temps de tracés de significations qui se prolongent, se complètent et peuvent  même en arriver  de manière paradoxale à se contredire. Car ce dont il s’agit dans ce domaine c’est de la rencontre entre des espaces d’expériences et des horizons d’attentes. Et il arrive très souvent que l’œuvre en question soit incompatible avec notre espace d’expériences, en terme d’impossibilité d’une précompréhension d’une part ou qu’elle ne parvienne pas à répondre à nos attentes, en termes de réponses à nos questionnements existentiels ou autres.

Il s’avère par conséquent que  l’issue du dialogue entre le texte et le récepteur ou l’interprète ne va jamais de soi, à partir du moment où une multitude de facteurs entrent en jeu qui peuvent l’orienter de manière tout à fait imprévisible dans un sens ou dans un autre. En établissant un lien indissoluble entre le contexte de notre choix et le texte, nous faisons irruption du même coup dans le champ du signifié qui lui-même s’inscrit dans l’horizon de  l’infinitude de sens du signe. Il est vrai, pour paraphraser Saint-Augustin, que le dire n’arrivant jamais à épuiser le vouloir-dire, la signification se laisse difficilement apprivoiser par les multiples efforts de « contextualisation ». Selon Müller :

Cela ne signifie rien d’autre qu’un sens global ou le sens véritable d’une œuvre ne peut être appréhendé, un sens indépendant des contextes. Même si l’on considère un tel sens de l’œuvre comme but heuristique de l’œuvre, il reste in accessible, car le sens ne surgit toujours que dans la forme que lui confèrent les différents contextes. A l’aune de la signification théorique globale, le sens  accessible dans la pratique au cours de l’interprétation n’est par conséquent qu’un sens partiel. Seules des significations partielles sont actualisées par le biais des contextes, qui préfigurent une multitude de sens partiels.[19]

 

On  voit donc bien que la concrétisation de la compréhension du texte par le biais de la confrontation des différents horizons de sens des protagonistes ne va pas de soi et résulte par voie de conséquence d’un processus erratique indéfinissable a priori. Et l’interprétation, conçue  non pas comme une technique d’appréhension du sens, mais plutôt comme une tentative de dévoilement de la vérité que véhicule le texte, s’inscrit de toute évidence dans un espace nécessairement dialogique dont les contours se laissent esquisser autant par l’interprète que  par le texte dans une distribution des rôles qui ne survient que dans la dynamique de l’échange. Et dans la mesure où les interlocuteurs sont issus d’horizons culturels souvent distants les uns des autres dans l’espace et dans le temps, les manœuvres de rapprochement indispensables au comprendre herméneutique se doivent d’inventer un langage accessible à tous, condition sine qua non de la poursuite de la conversation.

Toutefois cette convergence langagière  ne remplit que la fonction de signifiant, il faut aller plus loin en prenant en compte le signifié, c’est-à-dire les contextes respectifs qui sont les réceptacles des espaces d’expériences, sièges eux-mêmes de  visions singulières du monde. De ce point de vue l’infinitude de sens sur laquelle débouche le processus dialogique sur fond de questionnements qui exigent des réponses qui elles-mêmes ouvrent sur de nouvelles questions dans un enchaînement ininterrompu fait que l’on ne peut préfigurer de l’issue, voire même de la durée. Cette fusion des horizons qui ne connait de limites ni dans l’espace, ni dans le temps, ne s’appuie pas uniquement sur la polysémie, elle s’inscrit résolument dans le dépassement perpétuel des horizons identifiables des protagonistes de l’échange. Cette relativité de prime abord tout à fait débridée ne risque toutefois pas de se perdre dans les brumes de la spéculation stérile, elle est toujours rappelée à l’ordre par la question pertinente qui recentre le débat sur l’essentiel. L’infinitude dont il est question ici, est alors bien celle de l’horizon d’interrogations inhérent à l’existence humaine elle-même dans sa réalité transculturelle.

 

5. L’ouverture sur l’infinitude du sens par le biais de la réinterprétation de la tradition

L’infinitude de sens qui s’incarne dans tout énoncé résulte d’une certaine sédimentation dans la durée des tracés de réception ou d’interprétation. Si donc l’espace d’expériences relève de l’ordre d’un bien commun à tout un groupe, dans le sens d’une tradition à conserver, l’horizon d’attentes quant à lui participe d’une ouverture sur un univers d’incertitudes dans un processus jamais achevé. Et à partir du moment où le dialogue herméneutique  se traduit par la confrontation entre espaces d’expériences et horizons d’attentes, dans une dynamique de dépassement des postures du moment, l’on peut affirmer que l’autorité de la tradition ne peut se renforcer qu’à travers une confrontation permanente avec les interrogations de toutes natures du présent. Par conséquent nul ne peut échapper à cette mise en perspective de la tradition, sous peine de se déconnecter d’un monde résolument tourné vers l’avenir qui s’emploie systématiquement à effacer les traces du passé.

Loin de nous la tentation de rompre les amarres qui nous lient à notre passé. Il s’agit plutôt d’établir un équilibre entre nos traditions respectives et les exigences de la modernité ou comme dirait Gadamer, entre intimité et étrangeté, ou de manière plus générale entre tradition et progrès. Et cet exercice fort périlleux ne peut être couronné de succès qu’à partir du moment où s’établit un point d’équilibre qui se maintient dans la tension du devenir-autre, c’est-à-dire dans la transgression permanente  des limites étriquées de notre identité singulière.

Comme nous avons tenté de le démontrer tout au long de notre analyse, le modèle dialogique herméneutique s’applique aussi bien dans sa forme classique comme conversation entre interlocuteurs présents physiquement que dans sa configuration interprétative ou réceptive qui met en présence le texte et son lecteur, comme cela a pu être le cas entre Senghor et les textes de la Grèce Antique ou  ceux de la philosophie classique allemande. Il y a donc bien comme un glissement paradigmatique qui confère au mode dialogique une dimension qui soit en mesure de prendre en charge l’infinitude de sens sur laquelle débouche la confrontation des horizons et ceci dans la mesure où cette ouverture se traduit par la pluralité de significations. Cependant la réception comme forme d’appropriation d’un discours étranger implique nécessairement une sorte d’adaptation du texte à un contexte, ou comme l’affirme Müller :

Elle  tend de par sa nature au dépassement de ce qui est étranger, au dépassement de ce qui est indéfini, à la détermination d’un sens unique de ce qui est polysémique, à la configuration de ce qui est inconnu ou peu courant à ce qui est connu ou familier. Elle vise in fine à une « délittérarisation » du texte littéraire en le normalisant, c’est-à-dire elle tend à reconfigurer le code littéraire en un code non-littéraire. Les histoires de la réception d’œuvres littéraires restent des tentatives plus ou moins réussies entreprises  par les récepteurs ou les groupes de récepteurs au fil du temps et dans des conditions de réception historiques différentes pour adapter les œuvres aux univers de vie respectifs.[20]

         

De par son caractère essentiellement subjectif, la réception ne peut à aucun moment échapper à la morsure du moment historique et de son contexte de production, même s’il ne s’agit pas d’un exercice qui relève exclusivement de la spontanéité, c’est-à-dire  du bon vouloir du lecteur. Il y a indiscutablement une dimension rationnelle sur laquelle le destinataire le plus intrépide ne peut faire l’impasse,  sous peine de s’adonner à un jeu de passe-passe digne de celui du magicien du dimanche.

Si nous partons de l’hypothèse selon laquelle tout texte reste une réponse possible à une question posée et que comprendre un texte revient à formuler le questionnement le plus pertinent auquel il tente de répondre, nous pouvons affirmer qu’il y a de la place pour une multitude de tracés de sens qui correspondent à autant de modes de « contextualisation ». Mais contrairement  à la réception,  l’interprétation qui aspire à une certaine forme de rationalité, ne peut s’autoriser d’emprunter les chemins escarpés de l’unilatéralisme subjectif :

Elle aspire non seulement à être une réception rationalisée, qui pour cette raison ne veut pas prendre en charge la tendance à « délittérariser »la réception et ne peut pas normaliser pour cette raison ce qui est étranger, indéterminé, peu courant, elle ne doit pas mettre de côté la polysémie. Elle doit au contraire conserver toutes les propriétés propres au texte littéraire et les mettre à la disposition de l’élucidation.[21]

 

Nous sommes de toute évidence en présence de deux démarches à la fois antinomiques et très voisines. Et c’est justement ce paradoxe qui prête souvent à confusion dans la mesure où il arrive très souvent que la ligne de partage entre les deux exercices ne soit pas clairement décelable. Et ce qui se passe fréquemment, c’est que :

Les interprètes cèdent à la tentation de la réception en tentant d’annihiler ce qui est indéterminé et de tenter fixer un sens concret. L’interprétation a  pour tâche de décrire et d’exploiter ce qui est indéterminé, de reconnaître sa fonction spécifique dans le texte et de la rendre visible. L’interprétation doit éviter  le piège qui consiste à transformer à la hâte ce qui est indéterminé en signification fixée une fois pour toute… Il doit s’appuyer sur le fait, que  l’indétermination  littéraire n’est jamais tout à fait une ouverture sémantique illimitée, c’est  une ouverture qui doit être comblée par la signification correspondante.[22]

 

L’attitude la plus viable, à nos yeux, serait celle qui consiste à enraciner l’entente dans un espace, à mi-chemin entre réception et interprétation ou comme le formulerait Gadamer, entre intimité et étrangeté.

 

6. La réception interprétative entre intimité et étrangeté

En matière d’interprétation, il ne s’agit donc pas de transfigurer la littéralité du texte, mais bien de l’intégrer comme facteur déterminant dans le processus d’élucidation du texte, car ce qui fait en réalité la pertinence d’une œuvre, c’est son désir de sortir des sentiers battus en s’extirpant du ronronnement de la réitération de la tradition, en termes d’enrichissement du faisceau référentiel, de créativité combinatoire et de construction de nouveaux horizons d’attentes. Le texte possède donc bien une identité irréductible qui le distingue des autres et qui de ce point de vue constitue sa contribution irremplaçable à l’enrichissement de la production de sens du genre humain. Sous ce rapport, « la finalité de l’interprétation ne consiste pas seulement à analyser l’indétermination comme telle, mais aussi d’identifier les déterminations et de circonscrire à partir d’elles la signification de ce qui est indéterminé ».[23] L’interprétation ne peut donc se limiter à adapter le discours émis par le texte aux exigences propres au lecteur, au nom du primat de son propre contexte, car il ne s’agirait alors de rien d’autre que d’un monologue qui ne dirait pas son nom.

Pour revenir au dialogue herméneutique, l’on sait qu’il ne survient qu’à partir du moment où l’on accepte que l’autre puisse avoir raison. En d’autres termes, chaque protagoniste doit en toutes circonstances conserver le noyau incompressible de son identité et n’envisager à aucun instant  ni de renoncer purement et simplement à sa singularité en se dissolvant dans le bassin sémantique de l’autre, ni d’imposer à l’autre sa propre grille de lecture, au nom d’un subjectivisme aux allures d’une mise au pas de la créativité littéraire. Ce dont il est question ici, c’est d’élaborer un mode opératoire qui sauvegarde les intérêts des uns et des autres dans une dynamique de concessions réciproques qui ne perd jamais de vue l’essentiel, c’est-à-dire la transgression des limites étriquées de nos individualités culturelles, esthétiques et historiques respectives ; tout ceci  dans un  élan tendu vers un au-delà de nos horizons propres , car il s’agit essentiellement de circonscrire le sens du texte dans un espace compris entre « l’indéterminé » et le « déterminé ». 

Mais étant donné que toute signification que l’on pense pouvoir cerner relève toujours du partiel et du provisoire, l’on mesure alors le chemin qu’il va falloir parcourir pour apercevoir les premières lueurs ineffables de la vérité qui s’incarne dans le texte. Tels sont les termes de l’inépuisable richesse de l’infinitude du sens dont devrait se familiariser tous ceux qui engagent le corps à corps exaltant  avec la masse de la production de sens qui nous est transmise. Dans un tel contexte de conquête du sens, le discours discursif reste toujours tempéré d’une certaine dose de subjectivité, car comme le concède Müller :

La construction du sens de l’interprétation n’est pas objective dans le sens d’une autonomie par rapport à toute subjectivité historique. La partialité de toute interprétation englobe toujours du même coup le provisoire et le réversible. Le choix du cadre de référence par l’interprète reste son choix même s’il trouve son fondement dans sa vision singulière du monde. Aussi l’interprète est fils de son époque qui marque de son empreinte ses décisions et trouve dans celle-ci son expression la plus achevée. De ce fait toute interprétation reste celle d’un interprète unique et identifiable.[24]

 

Comme dans le cadre global du dialogue herméneutique lors duquel étrangeté et intimité doivent  élaborer un modus vivendi, il ne s’agit pas d’opter pour un pôle au détriment de l’autre, c’est-à-dire se laisser guider par la subjectivité plutôt que par l’objectivité. La démarche la plus raisonnable consiste à tempérer les ardeurs de la hardiesse subjective  par l’approche sereine de la raison discursive. Il faut par conséquent ne céder à aucun moment aux sirènes d’un relativisme qui pourrait autoriser toutes sortes de dérives.

Et dans la mesure où il s’agit d’inscrire son projet dans la durée et donc dans le prolongement d’une succession de tracés de sens, l’interprétation de l’œuvre que nous proposons ne peut surgir ex nihilo sans connexion aucune avec une tradition même s’il arrive souvent qu’elle la remette en cause. S’il est évident que toute interprétation porte les marques incompressibles de son auteur, il relève d’un horizon de sens qui transcende à la fois son discours sur l’œuvre et son individualité elle-même.      

Quelle que soit alors l’envergure  de la subjectivité dans l’approche interprétative, elle ne parvient jamais à s’affranchir totalement d’une certaine rationalité qui lui confère lisibilité et résistance à l’érosion du temps. La distanciation indispensable à toute forme d’objectivation s’avère presque impossible en matière d’interprétation, dans la mesure où les choix opérés par l’interprète révèlent un parti pris qui  lui-même découle de sa subjectivité propre et dévoile du même coup des pans entiers de son individualité. Par conséquent, le dialogue nous permet certes de franchir la distance qui nous sépare de l’autre, mais il met à nu par ricochet notre intimité singulière. L’on pourrait même à ce propos affirmer que connaître l’autre revient à se connaître soi-même ou comme l’indique Müller :

Le besoin d’interprétation découle en dernière instance du besoin d’auto- reconnaissance. Une auto-reconnaissance qui résulte de la confrontation avec l’autre, l’étranger. Cela ne fait pas de l’interprète un récepteur, dans la mesure où l’autoportrait de l’interprète ne restitue pas uniquement  l’image subjective d’une personne… mais porte  plutôt des traits de son époque et de sa communauté sociale que l’interprète, comme son représentant, accomplit l’explication d’une œuvre littéraire. Mais cette opportunité d’un rattrapage de l’interprétation  déterminée par l’aspiration à une auto-reconnaissance démontre que les frontières entre elle et la réception ne sont pas aussi hermétiques qu’on pourrait le penser.[25] 

 

L’on pourrait alors penser que la distinction établie entre réception et interprétation relève uniquement de l’ordre du formel tant les points de convergence sont appréciables tant du point de vue des choix à opérer que du poids considérable du contexte qui détermine dans une large mesure ces derniers aussi bien dans leur orientation que dans leur contenu. Si donc comprendre un texte consiste en définitive à vaincre la distance qui nous sépare de lui, il est vrai que la difficulté de l’exercice s’accroit d’autant plus qu’il est étranger à notre horizon culturel propre, car comme le fait remarquer Muller : 

Dans une certaine mesure, la constellation  entre Etrangeté et indétermination d’une part, et détermination et contexte d’autre part devient d’ailleurs plus complexe, lorsque le récepteur, voire l’interprète n’appartiennent pas à la même culture. L’étrangeté littéraire, qui caractérise toute œuvre, quelle que soit par ailleurs la culture à laquelle elle appartient, se retrouve élargie par l’étrangeté culturelle. Celle-ci confronte récepteurs comme interprètes à des problèmes herméneutiques autrement plus importants.[26] 

 

L’interprétation ne peut pas relever simplement de la mise en œuvre d’une technique qui a pourtant fait la preuve de son efficacité dans un autre contexte, dans le sens du dévoilement du sens, elle doit  aussi faire face à des difficultés d’une toute autre nature, relatives notamment à la distance culturelle qui ne se laisse jamais franchir de manière exclusive par la raison discursive. C’est pourquoi l’universalisation dont il est question ici se fonde nécessairement sur une démarche interculturelle, respectueuse de l’être autre de l’interlocuteur en présence.

 

7. De la réception comme processus d’universalisation des tracés de sens

Il est vrai que  c’est toujours une distance d’une autre nature, selon que cela relève du genre littéraire ou de l’horizon culturel spécifique. Dans la mesure où le premier fait appel à une compétence technique par rapport au genre, au style et à l’histoire littéraire, le second exige du destinataire qu’il soit en mesure de changer de perspective culturelle pour aller à la rencontre de l’autre. Il ya de toute évidence dans toute œuvre une sédimentation de couches à épaisseur variable  qui sont autant de cloisons à percer pour accéder à l’infinitude de sens que cherche à transmettre le texte. Dans ce contexte, l’appartenance à une même aire culturelle ne réduit pas de façon substantielle le fossé qui nous sépare de l’œuvre. Il subsistera toujours la distance littéraire qu’il va falloir  vaincre d’une manière ou d’une autre. Les Africains que nous sommes, sommes accoutumés à cet exercice fort périlleux qui consiste à franchir à la fois la distance littéraire et culturelle, chaque fois que nous entrons en contact avec des œuvres venues d’ailleurs.

Nos souvenirs pullulent de textes dont la réception et l’interprétation se sont faites au prix de contorsions à la limite de l’intenable et d’une imagination  créatrice d’univers. Comment faire autrement lorsque l’on sait que l’écriture romanesque ou poétique puise sa sève nourricière dans le substrat de l’identité singulière de son auteur et  par conséquent comprendre l’autre commence d’abord par faire irruption dans son intimité  et mesurer ainsi tout ce qui nous distingue de lui. Et c’est donc bien à travers la prise  en compte de nos différences qu’il s’avère possible percevoir nos ressemblances. Et dans la mesure où recueillir un texte revient comme le suggère Müller :

à procéder en principe comme s’il s’agissait d’un texte relevant de sa propre culture, le point de départ reste le contexte personnel du destinataire. A partir du moment où le récepteur ne dispose pas de connaissances spéciales sur la culture et la littérature étrangères, il va tendre à dépasser les éléments étrangers du texte de la même manière, comme s’il était question d’un e œuvre issue de sa propre culture.[27]

 

De par sa nature intrinsèquement subjective, la réception aspire, on le voit bien, à une sorte d’assimilation de l’œuvre étrangère ou à la limite à son adaptation à son propre horizon de sens. C’est d’ailleurs pour cette raison qu’elle tente de déconstruire le message initial, pour le conformer à son cadre de référence. Et ce n’est donc pas un hasard, si l’appropriation reste l’aboutissement naturel d’un tel exercice, dans la mesure où elle aspire essentiellement à une entente sur le fond malgré les multiples écueils qui peuvent surgir dans le processus qui s’engage. L’on pourrait à ce niveau s’interroger sur la validité d’une telle audace lorsque l’on sait que la réduction culturelle  à laquelle  s’adonne le destinataire ressemble à s’y méprendre à une manœuvre de contournement qui déplace le problème mais ne lui trouve pas une solution pertinente. Car ainsi amputée de sa dimension culturelle, l’œuvre perd quelque part de sa pertinence.

Il est vrai toutefois que l’on ne peut en réalité faire sien que ce que l’on parvient à comprendre dans une certaine mesure et qu’il faille peut-être se débarrasser de tout ce qui   peut empêcher ce processus de se dérouler sans accrocs. En réalité il y a une manière propre à chaque destinataire de comprendre une œuvre, selon sa compétence, ses attentes et ses centres d’intérêts. Mais est-il alors envisageable dans un tel contexte de dissocier avec une certaine désinvolture la dimension littéraire de la dimension culturelle d’une œuvre sans courir le risque de la mutiler ? Que devient un texte dépouillé de son ancrage culturel, sinon une coquille vide. N’est-ce pas là cependant le moyen le plus sûr pour accéder au cœur du message que l’auteur cherche à transmettre. Nous pourrions assister par conséquent à une approche unilatérale du texte étranger dont ne peut se satisfaire l’interprétation. L’idéal pour le dialogue herméneutique authentique serait cependant l’interprétation fondée sur l’interculturalité. Müller résume ce processus en ces termes :

L’abolition des frontières figées entre ce qui nous est propre et ce qui est étranger, la modification des positions isolées, le dépassement des explications usurpées, qui découlent de l’unilatéralité d’une seule culture, l’enrichissement réciproque de ce qui nous est propre et de ce qui est étranger, ce qui finalement débouche sur une meilleure compréhension critique de soi-même des deux côtés.[28]

 

On voit donc bien que sous ses aspects majeurs, l’interprétation interculturelle renvoie au dialogue herméneutique authentique, dans la mesure où pour ce dernier le processus de la compréhension repose nécessairement sur la réciprocité et l’équité. Il faut comme dirait  Gadamer, admettre que l’autre puisse avoir raison, ce qui ne signifie nullement qu’il faille renoncer à sa propre opinion ou se dissoudre dans l’horizon de sens de l’autre. Ce dont il s’agit ici, c’est de dégager un espace de convergence à mi-chemin entre les deux pôles et se laisser guider par le jeu question/réponse, sans que personne  ne puisse présager de l’issue de l’échange qui s’engage entre l’interprète et son texte. 

En tout état de cause, il apparait nécessaire d’établir une jonction entre le cadre de référence de l’œuvre étrangère et le contexte culturel de l’interprète, pour ne pas tomber dans les travers d’une appropriation forcément réductrice. En affirmant sans détours que :

La connaissance de l’étranger n’est alors envisageable qu’à partir du moment où l’automaticité de son propre système de codage est objectivée, relativisée et distanciée pour pouvoir réceptionner et comprendre d’autres systèmes de codages.[29]

 

Müller semble donner raison à Gadamer qui considère dans son herméneutique philosophique que comprendre l’autre, commence par l’acceptation du fait qu’il puisse avoir raison. Il s’agit, en d’autres termes, de l’impératif qui consiste à instaurer une équité qui place les interlocuteurs à un même niveau de responsabilité, à refuser d’établir une quelconque hiérarchie entre les horizons culturels en présence. Ainsi donc l’objectivation, la relativisation et la distanciation apparaissent comme les pierres angulaires de tout dialogue interculturel qui se veut fécond, c’est-à-dire porteur d’un enrichissement mutuel des horizons de sens en présence. Il ne s’agit par conséquent ni de renoncer à son propre horizon de sens ni d’imposer son opinion à l’autre. Il apparait par voie de conséquence qu’en sur-dimensionnant son propre ego, l’on rend du même coup les propos de l’autre inaudibles.

De ce point de vue, l’équilibre des proportions reste un préalable incontournable à l’entame de toute conversation. Cependant cet effort sur soi ne suffit pas pour venir à bout de la distance qui nous sépare de l’autre et il arrive très souvent que le dialogue que nous tentons de nouer ne fonctionne pas comme nous l’aurions souhaité, du fait simplement que le spectre de l’étrangeté soit infranchissable. Dans son ouvrage Analyses philosophiques, Ludwig Wittgenstein décrit ce dilemme en ces termes :

Nous disons d’un homme qu’il est transparent. Mais il est important à ce propos d’affirmer, qu’un  homme peut être une énigme pour un autre. On en fait l’expérience, lorsqu’on se rend dans un pays étranger avec des traditions tout à fait différentes, même si l’on maîtrise la langue du pays. On ne comprend pas les hommes.[30]

 

L’on se rend dès lors compte que la possibilité d’un dialogue ne repose pas uniquement sur une communauté langagière, elle implique un certain nombre d’autres conditions, dont la moindre n’est pas un certain niveau de compréhension de la réalité culturelle de l’autre.

Il est vrai pour cette raison que le fossé qui nous sépare de certaines aires de civilisation empêche toute esquisse de rapprochement. La remarque vaut aussi bien pour le dialogue interculturel que l’interprétation ou la réception de textes étrangers. Par conséquent, l’entente langagière découle  d’un long processus dont la trajectoire n’est à aucun moment définissable a priori par ce que résultant de la conjonction de questions et de réponses à amplitudes variables. Ainsi donc la critique habermassienne de l’herméneutique philosophique qu’elle considère comme une tentative de refondation de la métaphysique, trouve une réponse tout à fait pertinente dans le caractère aléatoire de la conversation. Cependant, l’on peut faire remarquer à Gadamer que s’il ne peut y avoir d’étrangeté absolue entre les hommes, on est en droit d’affirmer qu’il n’ya pas d’intimité mécanique entre eux. S’il est indéniable que la différence doit être perçue comme un facteur de rapprochement entre les peuples et non comme un écueil qui se dresse entre eux, l’on ne peut faire abstraction de sa nature quelque fois problématique dans la volonté de comprendre l’autre.

Il est vrai que de guerre lasse, l’on peut être tenté de jeter l’éponge et de prendre la décision lourde de conséquences qui consiste à franchir la distance qui nous sépare de l’autre en projetant notre propre expérience dans le bassin ethnoculturel de l’autre, ce qui pour l’auteur de Vérité et méthode équivaut à renoncer à sa propre opinion, transformant ainsi sa propre identité en une variante de celle de l’autre. Mais avons-nous le droit de sacrifier le droit naturel à la différence sur l’autel de la fraternité humaine ? A ce sujet fait remarquer Goehte dans une correspondance  adressée à Herder le 14.10.1786 : « l’étranger mène une vie différente et nous ne pouvons nous l’approprier, même si nous aimerions bien l’accueillir comme notre hôte ». Ce luxe de précautions que nous prenons ne nous empêche pas de croire qu’il est  toujours possible de s’approprier les expériences étrangères, la pensée étrangère, les cultures étrangères, car in fine la réception de l’œuvre se traduit toujours par un enrichissement de son propre cadre de référence. Ainsi donc, il ne s’agit pas d’un face à face figé  dans une mimique binaire, mais bien d’une interaction dialectique entre deux sujets ou entre un sujet et son objet. Cette dynamique marquée par la métamorphose permanente des pôles en jeu embrasse un horizon de sens qui déborde de toutes parts les limités étriquées de nos individualités respectives et ne se réduit pas par conséquent à un positionnement asymétrique. Et comme le suggère W. Hinderer :

Notre environnement immédiat ou lointain est peuplé de relations antinomiques qui se résument dans le concept d’altérité. Tous les domaines de la vie, qu’ils soient de nature sociale, psychologique, philosophique, politique, culturelle, sont confrontés de manière positive ou négative avec l’étranger. La communication langagière ou gestuelle élargit le champ de la relation entre le moi et le non-moi, entre le moi et son alter ego, entre le monde qui nous est propre et les autres mondes. Alors survient le cheminement vers l’étranger ou l’apprentissage de l’étranger comme l’a formulé Hölderlin.[31]

 

8. De l’interculturalité comme nouvelle forme d’identité

Dans le processus dialogique, rien ne semble aller de soi. Que d’obstacles à surmonter, que d’écueils à contourner, avant  d’être en mesure de nouer les fils qui nous relient à l’horizon de sens de l’autre. Pour paraphraser Heidegger, l’on pourrait affirmer que l’autre est véritablement un être des lointains tout comme d’ailleurs l’interprète ou le destinataire. Mais si nous partons de l’hypothèse selon laquelle la distance ne doit en aucun cas être perçue comme un fossé qui nous sépare irrémédiablement les uns des autres mais plutôt comme autant de possibilités d’explorer de nouveaux espaces matériels et immatériels, même si cela peut sembler de prime abord relever d’une simple incantation. Ne serait-on pas alors tenté face à une adversité multiforme de capituler en se réfugiant dans le confort douillet du cocon maternel ressassant une tradition de pensée millénaire imbue de son « infaillibilisme » ? En tout état de cause, l’on pourrait penser que cette posture régressive relève  à la fois d’une certaine forme de paresse de l’esprit de devoir affronter d’autres esprits qui ne lui feront aucune concession et d’une certaine arrogance qui finit par vous convaincre que vous êtes seuls au monde.

Dans un cas comme dans l’autre s’exprime un certain mépris culturel  à l’endroit de son interlocuteur à qui on  n’hésite pas à confier le rôle ingrat de figurant dans un scénario écrit d’avance pour conforter le metteur en scène à la fois juge et partie dans le sentiment  enivrant d’écrire l’histoire. Même s’il faut commencer par marquer son territoire en affirmant son identité singulière, le but de l’exercice consiste en fait à dépasser cette phase de confrontation en optant résolument pour les ouvertures indispensables à tout mouvement.  Cette posture exige de tous les protagonistes une flexibilité à toute épreuve qui consisterait à consentir des concessions  appropriées et raisonnables pour  placer l’échange sous les auspices d’un enrichissement mutuel. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, le repli identitaire vers les terres ancestrales se pose comme ultime recours, dans un contexte de globalisation marqué par une uniformisation à marche forcée des modes d’être dans le monde. Mais même dans un tel cadre supposé sécurisant, l’on ne peut échapper aux appels insistants de l’autre, à ses sollicitations multiples, bref à son omniprésence. Hinderer fait le même constat, en ces termes :

Même si le comportement territorial de l’homme reste motivé par le besoin de sécurité, d’action et d’identification comme Ina-Maria Greverus l’a montré dans son essai intitulé L’homme territorial, persistent même derrière la barricade que constitue le terroir intime des collisions avec l’autre.[32] 

 

On voit donc bien qu’il semble illusoire de croire qu’il est possible de mettre en place un dispositif hermétique qui soit en mesure de nous couper totalement de l’extérieur, dans la mesure où simplement l’un ne peut exister que par rapport à l’autre, dans une dynamique interactive. Et comme nous le soulignions plus haut, la poursuite de la conversation n’est pas liée à la présence de notre interlocuteur du fait de la dimension démiurgique du jeu question/réponse. En outre, la présence de l’autre emprunte diverses modalités qui  se confondent parfois avce notre propre individualité. Si nous prenons par exemple le cas des nombreux auteurs africains qui se servent de la langue française, anglaise ou portugaise pour transmettre au  reste du monde le message singulier de leurs peuples respectifs, nous nous rendrons alors compte du désarroi de tous ceux qui tentent de dissocier dans leurs œuvres ce qui relève de leur identité propre et ce qui par contre est à mettre sur le compte des influences diverses. Il semblerait même que  plus nous croyons échapper au regard  de l’autre, plus nous nous retrouvons nus en face de lui, car il a un don d’ubiquité qui lui permet de percer les cloisons  les plus étanches.

S’il y a donc une vision du monde partagée par la plupart des Africains c’est bien celle qui fait du regard de l’autre une arme redoutable à laquelle personne ne peut résister. Cette peur de l’autre qui le plus souvent frise l’obsession prouve encore, s’il en était besoin, qu’il est illusoire de vouloir se couper du monde extérieur, au nom de la résistance à la présence envahissante de l’autre. Pour ne citer qu’un exemple, prenons le pouvoir de diffusion des nouvelles technologies de l’information et de la communication dans nos sociétés modernes auxquelles aucun subterfuge ne semble pouvoir résister et qui d’une certaine manière abolissent les frontières visibles et invisibles qui subsistent entre les peuples et les hommes. Il est vrai que la posture régressive de l’Africain qui consiste à se réfugier dans le confort sécurisant de sa tradition s’explique dans une large mesure par les frustrations et autres humiliations nées de son passé récent ou lointain et qui ont pour noms : esclavage, colonisation etc…

Chat échaudé craint eau froide, dit bien l’adage. Ce qui se vérifie largement dans le cas d’espèces. Mais la question cruciale qui se pose à ce niveau est bien celle-ci : cette frilosité presque maladive se justifie-t-elle dans un contexte marqué par la porosité toujours plus accrue des frontières qui séparent les états et les aires de civilisations ? En tout état de cause, il faudra bien se convaincre que la prouesse de Robinson Crusoé relève purement et simplement du mythe et que la présence de l’autre reste une donnée consubstantielle à l’existence des hommes et des peuples. Il faudra donc bien s’y faire et ériger le Mitsein heideggerien en impératif de vie.  Cette posture existentielle qui apparait en même temps comme un choix fondamentalement idéologique est d’ailleurs analysée par Hinderer en ces termes :

La réflexion sur le terroir ne survient que là où l’étranger a déjà pénétré dans notre propre espace d’expériences. Cela aboutit, en ce qui concerne les réponses du groupe territorial au défi étranger, ou bien à une réaction foncièrement négative, critique, défensive ou alors à une attitude positive, affirmative, productive. Dans le premier cas de figure, l’étranger est diabolisé, « mythologisé » ou  « exotisé », et dans le second cas il est perçu comme une possibilité de rénovation existentielle ou une opportunité épistémologique.[33]

 

Il s’avère donc que l’autre ne laisse jamais indifférent, surtout dans le champ de la création littéraire, où il sert à la fois de miroir à notre propre société, d’instrument pour la mise en intrigue des satires les plus acerbes, mais aussi comme une promesse de bonheur dans un contexte de morosité ambiante suffocante. L’autre qui coïncide parfois avec l’ailleurs ou plus souvent avec le lointain apparait donc bien comme l’espace de tous les possibles et par conséquent de floraison de tous les interdits, en termes de réponses aux multiples défis existentiels du moment, mais aussi de champ d’expérimentations de projets littéraires novateurs. L’étranger offre toujours la possibilité de faire irruption par effraction dans l’intimité de l’horizon de sens de l’autre et d’ouvrir des perspectives d’accès à l’infinitude de sens de la fusion des espaces d’expériences et des horizons d’attentes. Et lorsque Hinderer fait usage de l’expression possibilité  épistémologique,  c’est pour évoquer une certaine utopie prospective qui aspire à prendre en charge une posture éminemment critique à l’endroit de sa propre territorialité.

La littérature africaine est un modèle du genre, en matière de camouflage du temps et du lieu pour échapper tant soit peu aux cisailles impitoyables des officines de la pensée unique. Et comme l’affirme Georg Simmel dans un ouvrage intitulé Sociologie. Recherches sur les formes de la socialisation :

L’étranger est plus libre aux plans théorique et pratique, il appréhende les interactions sans préjugés et les mesure en général à l’aune d’idéaux objectifs et n’est pas entravé dans son action par l’habitude, la piété ou les antécédents.[34]

 

C’est peut-être grâce à sa virginité supposée et par voie de conséquence à son adaptabilité à une multitude de circonstances que l’étranger attire toutes les formes de curiosités et tous les appétits de mise en perspective surtout dans la création littéraire. La délocalisation dans l’espace et dans le temps de l’intrigue reste alors un artifice littéraire très commode pour échapper d’une part à la censure et pour briser d’autre part le carcan de la territorialité. Ainsi l’étranger apparait comme un élément productif et novateur et une catégorie positive qui se laisse caractériser par la capacité de distanciation et par l’éclosion de toutes les formes de programmation. Ce qui d’une certaine manière est à la base de la posture de l’intellectuel critique. Car comme le fait remarquer Ralf Dahrendorf dans son ouvrage intitulé Société et démocratie en Allemagne :

L’intellectuel critique a rompu les liens naturels qui le rattachent au territoire et s’est libéré des stéréotypes et des rôles dévolus parla famille, la couche sociale, l’église et peut-être aussi le métier, pour adopter une attitude autonome et consciente avec le mot.[35]

 

Il y a de toute évidence un lien entre la territorialité et l’autre, rappelant à bien des égards la polarité entre intimité et étrangeté mise en exergue par la philosophie herméneutique gadamérienne à propos du processus complexe de la compréhension de l’étranger, qu’il s’agisse d’un peuple ou d’un texte. En effet dans les deux cas de figures, il s’agit de s’extirper de sa territorialité pour explorer les espaces inconnus de l’étrangeté de l’autre. Toutefois, il n’est question à aucun moment ni de renoncer à sa propre identité ou ni de se dissoudre dans l’horizon de sens de l’autre. Le but de l’exercice consiste à instaurer une dynamique interactive qui soit en mesure de nouer un dialogue fécond entre deux horizons de sens que tout peut sembler opposer au départ.                                            

 

CONCLUSION

       La circulation toujours plus intense des hommes et des idées à l’échelle planétaire au plan physique tout comme par le biais des nouvelles technologies de l’information et de la communication a fini par décloisonner irréversiblement les espaces de production de sens. Tout reste alors lié à la question du langage, car pour communiquer, il faut avant tout user d’un code déchiffrable par les interlocuteurs respectifs. Et c’est justement à ce niveau que réside la fonction essentielle de la littérature : rendre accessible un message qui de prime abord totalement étranger, par la mise en œuvre de procédés techniques et stylistiques tout à fait en mesure d’universaliser le discours à transmettre.  Ce processus de « lisibilisation »  a le mérite de prouver au bout du compte qu’il n’y a pas de distance infranchissable et qu’il suffit simplement de s’en donner les moyens.

A côté de la traduction ou de l’interprétation comme modes opératoires du dialogue herméneutique, il y a donc bien les multiples genres littéraires, que nous évoquions plus haut, qui jettent des ponts entre les aires culturelles au point de faire de notre planète un espace d’échanges toujours plus ouvert. Si donc comprendre l’autre revient à accepter qu’il puisse avoir raison, c’est-à-dire envisager qu’il ait quelque chose à nous dire que nous n’ayons jamais entendu, le jeu me semble-t-il en vaut bien la chandelle. 

Point donc d’étrangeté absolue face à une œuvre venue d’ailleurs, une compréhension plus ou moins vague au terme d’une première lecture que des lectures futures vont approfondir  jusqu’au point où survient une lisibilité qui rend possible la fusion des horizons.  Tel est le cheminement qui mène à ce que Gadamer appelle l’entente langagière. De l’Oural au lac Tchad, du lac Léman aux confins du Tibet, du Congo au désert d’Arabie, du Saint-Laurent aux de la Terre de feu  retentissent des sonorités dissonantes qui incarnent le langage humain dans toute sa diversité. Cette pluralité riche de sa profusion créatrice doit nous inciter à rechercher en toutes circonstances cet espace à mi-chemin entre étrangeté et intimité dont parle  l’auteur de Vérité et méthode et qui est le lieu authentique de la compréhension de l’autre. Ce qui ne signifie nullement qu’il faille dissoudre les différences dans le moule uniformisant d’une entente sur l’essentiel ou pour utiliser un terme plutôt trivial capituler devant l’autre avec armes et bagages.

Ce dont il est fondamentalement question ici, c’est de tenir compte des contradictions objectives pour jeter des ponts vers l’avenir. Et c’est bien en cela que réside la pertinence de la démarche herméneutique qui ambitionne de prendre effectivement en charge la déroutante complexité du réel qui exige à la fois lucidité froide, c’est-à-dire distanciation réflexive et engagement sincère, en d’autres termes implication dans la chose. Ou comme le pense Hinderer :

Justement aujourd’hui, sous le signe des nouveaux modes de compréhension économiques et politiques, à une époque où des continents lointains se rapprochent grâce aux masses média et à la technique, la science littéraire allemande devrait se consacrer dorénavant de manière plus systématique à l’étranger… Car un retour en arrière mène, comme l’a noté Friedrich Nietzsche à la vision selon laquelle, nous sommes une multiplication de plusieurs passés. On pourrait ajouter par rapport à la perspective européenne ou américaine que nous représentons une multiplication de plusieurs cultures.[36]

 

Nous ne pouvons cependant pas passer sous silence à ce niveau la posture éminemment européocentrique de notre auteur qui tout en évoquant la pluralité des passés et celle des cultures omet volontairement ou espérons-le involontairement de mentionner les perspectives africaine, asiatique qui ont contribué de manière significative à ce que Hegel appelait en d’autres circonstances le « Weltgeist » (l’esprit du monde). Bref, le mépris culturel a la dent dure et il va falloir s’y faire, même s’il est évident que le dialogue même herméneutique ne se décrète pas. Hélas, cela fait parie des impondérables d’une aventure humaine, dont il faut tenir compte si l’on veut briser  les murs d’incompréhensions et de suspicions qui subsisteront entre les hommes et les peuples. Cette situation  prouve si besoin en est, que la multiplication des passés ou celle des cultures  qu’évoquait Nietzsche  plus haut ne débouche pas de manière mécanique sur un passé homogénéisé ou sur une culture unique à l’échelle de la planète. Fort heureusement les peuples inventent sans relâche des formes de résistance aux stratégies les plus subtiles de nivellement des valeurs esthétiques et éthiques concoctées par les officines idéologiques du « premier monde ».

Multiplication pour multiplication, que dire alors de tous ces peuples qui ont subi l’esclavage, la colonisation, les conversions dans les religions révélées et les mises sous tutelles de toutes sortes. Qui dit mieux, en termes de sédimentation de passés multiples et de cultures plurielles ! S’il est vrai que le rapprochement entre les peuples relève d’un processus  nécessaire et irréversible, son déroulement est loin de relever de l’évidence, dans la mesure où aucune culture dite dominante ne va  descendre  de son piédestal de son plein gré. Il faudra dans le cas de figure les contraindre à lâcher du lest, à consentir les concessions indispensables à un échange interactif et équitable. Faute de quoi se perpétuera le monologue subtil  aux allures de dialogue feutré auquel nous convient avec insistance les « maîtres du monde » d’hier et d’aujourd’hui.

 

Bibliographie

-DAHRENDORF, Ralf, Société et démocratie en Allemagne, Metzler-Verlag, Münich 1965.

-GADAMER, Hans-Georg, Vérité et méthode, Editions du Seuil, Paris 1996.

-HINDERER, Walter, Réflexions méthodologiques pour une littérature interculturelle, Klagenfurt 2006.

-MÜLLER, Ulrich, Réception interculturelle et interprétation, Metzler, Stuttgart 2003.

-RICOEUR, Paul, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, Editions du Seuil, Paris 1986.

-SIMMEL, Georg, Sociologie. Recherche sur les formes de la socialisation, Berlin 1958.

-WITTGENSTEIN, Ludwig, Analyses philosophiques,  Francfort sur le Maine 1977.

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